Schopenhauer und der Buddhismus: Eine deutsche Lesart der Vier Edlen Wahrheiten

Ein Buch in Frankfurt, ein Text aus Persien, eine Lehre aus Indien

Als Schopenhauer 1813/14 in Weimar zu lesen begann, was später unter dem Namen Oupnek’hat in seine Bibliothek einging, war das eine der eigentümlichsten Übersetzungsketten der europäischen Geistesgeschichte. Der französische Orientalist Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron hatte zwischen 1801 und 1802 in zwei Quartbänden eine lateinische Fassung von rund fünfzig Upanishaden veröffentlicht — Oupnek’hat, id est, Secretum Tegendum. Er übersetzte sie nicht aus dem Sanskrit, sondern aus einer persischen Fassung, die der Mogul-Prinz Dārā Shukōh im 17. Jahrhundert in Delhi hatte anfertigen lassen. Sanskrit → Persisch → Latein. Schopenhauer las also einen dreifach gefilterten Text.

Er hat ihn trotzdem als die folgenreichste Lektüre seines Lebens bezeichnet. In den späten Parerga und Paralipomena (1851) heißt es, das Oupnek’hat sei „der Trost meines Lebens” gewesen und werde „der Trost meines Sterbens sein”. Diese Formulierung ist berühmt geworden; sie verstellt aber leicht den Blick darauf, dass Schopenhauer, was er dort las, in den eigenen Begriffen wiedererkannte, nicht in den indischen.

Vom Vedānta zum Buddhismus: ein zweiter Lesegang

Buddhistische Texte im engeren Sinn standen Schopenhauer zur Zeit der ersten Fassung der Welt als Wille und Vorstellung (1819) noch kaum zur Verfügung. Erst in den 1820er und 1830er Jahren begann die europäische Buddhismus-Forschung — Brian Houghton Hodgson sammelte in Nepal, Eugène Burnouf veröffentlichte 1844 seine Introduction à l’histoire du buddhisme indien, Isaac Jacob Schmidt brachte aus Sankt Petersburg mongolische und tibetische Materialien. Schopenhauer hat diese Arbeiten gelesen, exzerpiert, in die Anhänge der zweiten Auflage seines Hauptwerks (1844) und in die Parerga eingearbeitet.

Im Kapitel „Sinologie” der Parerga und in den Nachträgen zur Welt als Wille und Vorstellung finden sich knappe, aber präzise Hinweise auf die Vier Edlen Wahrheiten: dukkha (das Leiden), samudāya (sein Entstehen), nirodha (sein Aufhören), magga (der Weg). Schopenhauer nennt sie nicht in dieser Pāli-Form, sondern referiert sie über Burnouf und Schmidt. Entscheidend ist: Er liest sie als Bestätigung einer Lehre, die er aus seinen eigenen Quellen — Platon, Kant, dem Oupnek’hat — schon entwickelt hatte.

Wo „Wille” und taṇhā sich begegnen — und wo nicht

Hier wird die Lesart produktiv und problematisch zugleich. Die zweite Edle Wahrheit identifiziert als Ursache des Leidens taṇhā — Pāli für „Durst”, „Begierde”, oft auch übersetzt als „Anhaftung”. Schopenhauer übersetzt das in sein Vokabular als „Wille zum Leben”. Die strukturelle Parallele ist unübersehbar: In beiden Fällen ist es ein blindes, vorgängiges Drängen, das die Welt der Erscheinungen hervorbringt und das leidende Subjekt darin festhält. In beiden Fällen führt die Befreiung über eine Form der Verneinung dieses Drängens.

Aber die Differenzen sind ebenso unübersehbar. Taṇhā ist im buddhistischen Begriffsgefüge ein bedingter, in Ursachenketten eingebetteter Faktor (paṭicca-samuppāda) — er entsteht aus dem Kontakt der Sinne mit ihren Objekten und ist genau deshalb auch wieder auflösbar. Schopenhauers „Wille” hingegen ist Metaphysik im ältesten Sinn: ein einziger, ungeteilter, allem zugrundeliegender Welt-Grund, das Ding an sich hinter der Erscheinung. Damit ist er näher am brahmanischen Ātman-Brahman der Upanishaden als an der buddhistischen anattā-Lehre, die gerade jede solche Substanz bestreitet.

Schopenhauer hat den Buddhismus durch das Filter des Oupnek’hat gelesen — und damit, ohne es zu wollen, eine Vedānta-Färbung in eine Lehre getragen, die diese gerade abgewiesen hatte.

Was er übernimmt und was nicht

Übernommen hat Schopenhauer den pessimistischen Grundton — die These, dass Existenz strukturell mit Leiden verbunden ist — und die Idee, dass die Befreiung nicht in einer Bejahung, sondern in einer Verneinung des Lebens-Willens liegt. Übernommen hat er auch das Bild der Asketen und Mönche als praktischer Vollzugsfiguren dieser Verneinung; in den späten Kapiteln der Welt als Wille und Vorstellung wird der Heilige in einem Atemzug christlich und buddhistisch verstanden.

Nicht übernommen — und vermutlich gar nicht in voller Schärfe gesehen — hat er drei Dinge: erstens die anattā-Lehre, also die Bestreitung jeder substantiellen Selbst-Einheit; zweitens den Mittleren Weg zwischen Bejahung und Verneinung, der dem buddhistischen Pfad seine eigentliche Pointe gibt; drittens die soziale Form der Saṅgha, der Mönchsgemeinschaft als praktischer Trägerin der Lehre. Schopenhauer denkt die Verneinung des Willens als einsame Tat eines außergewöhnlichen Subjekts. Der Buddhismus denkt sie als regelgeleiteten Vollzug einer Gemeinschaft.

Warum die spätere deutsche Rezeption sich auf ihn beruft

Genau diese Unschärfen haben Schopenhauers Wirkung möglich gemacht. Paul Deussen, der spätere Indologe und Schopenhauer-Schüler, hat den Bogen zurück zum Oupnek’hat und zum Vedānta gezogen und in seinen Sechzig Upanishads des Veda (1897) eine vollständige Sanskrit-Übersetzung vorgelegt. Hermann Hesse hat in seinen indischen Schriften Schopenhauers Pessimismus mit buddhistischer Bildsprache verschmolzen, am sichtbarsten in Siddhartha (1922).

In Japan wurde Schopenhauer in der Meiji- und Taishō-Zeit gerade deshalb intensiv gelesen, weil seine Lesart des Buddhismus die Übersetzbarkeit der eigenen religiösen Tradition in die Begriffe der westlichen Philosophie zu beweisen schien. Inoue Enryō und später Mitglieder der frühen Kyōto-Schule haben Schopenhauer als Beleg dafür genommen, dass der Mahāyāna sich auf europäischem Boden artikulieren lasse.

Eine deutsche Lesart, kein Missverständnis

Es wäre zu einfach, Schopenhauers Buddhismus als Missverständnis abzutun. Er ist eine deutsche Lesart — und das heißt: eine Lektüre, die das Gelesene in den eigenen Begriffsraum übersetzt und dabei sowohl etwas trifft als auch etwas verfehlt. Die philologische Kritik dieser Lesart kann nur das Andere zeigen, das er nicht las. Sie nimmt der Übersetzung nicht das Verdienst, eine Brücke gebaut zu haben, die in beide Richtungen begehbar geblieben ist.

Eine Lehre wandert; sie verändert sich; sie kommt anders an, als sie aufbrach — und doch kommt sie an.