Buddhismus und Christentum im Vergleich: Sieben Begegnungs-Felder

Der Vergleich zwischen Buddhismus und Christentum hat eine lange, oft schiefe Geschichte. Im 19. Jahrhundert hat man versucht, im Buddhismus die ältere Form des Christentums zu erkennen; im 20. hat man umgekehrt im Christentum die abendländische Variante eines globalen mystischen Stroms gesucht. Beide Bewegungen führen in die Irre. Hilfreicher ist es, die Religionen punktuell und in begrenzten Feldern miteinander ins Verhältnis zu setzen. Sieben solcher Felder.

1. Gottesbegriff: Theos und die Nicht-Selbst-Lehre

Das Christentum kennt einen persönlichen Gott — Schöpfer, Erhalter, Richter — und denkt ihn seit Nicäa als trinitarisch. Der Buddhismus, jedenfalls in seiner frühen Form, kennt einen solchen Gott nicht. Er bestreitet nicht die Existenz von devas (himmlischen Wesen), aber er gibt ihnen keine soteriologische Funktion: Sie sind selbst Teil des saṃsāra. Hinter dieser strukturellen Differenz steht eine tiefere — die Lehre von anattā (Pāli) bzw. anātman (Sanskrit), dem Nicht-Selbst. Der Buddha bestreitet nicht nur einen göttlichen Welt-Grund, sondern jede substantielle Ich-Einheit innerhalb des Individuums. Das Christentum dagegen denkt Person, Seele und Gott als drei aufeinander bezogene Substanzen.

Beide Traditionen kennen Begriffe für eine Letzt-Wirklichkeit jenseits der Begriffe — das Ein-soph der jüdischen Mystik, die Gottheit Meister Eckharts, das kū (空, Leere) und Mu (無) des Mahāyāna. Aber die Wege zu diesen Grenz-Begriffen führen durch verschiedene Landschaften.

2. Erlösung: Gnade und Achtfacher Pfad

Im christlichen Mainstream ist Erlösung ein Geschenk — gratia, Gnade — das der Mensch nicht aus eigener Kraft hervorbringen kann. Die Reformation hat diesen Punkt verschärft (sola gratia); die katholische Tradition hat das Zusammenspiel von Gnade und Werken differenzierter ausgearbeitet. Der buddhistische Pfad hingegen ist klassisch ein Weg der eigenen Anstrengung: der Achtfache Pfad — rechte Anschauung, rechte Gesinnung, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenserwerb, rechtes Streben, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung.

Die Gegenüberstellung wird allerdings schief, sobald man den Mahāyāna ernst nimmt. Die Reines-Land-Schulen — Jōdo-shū und Jōdo-shinshū in Japan, gegründet im 12. und 13. Jahrhundert — kennen eine Lehre, die der christlichen Gnaden-Lehre strukturell überraschend nahekommt: Der Anrufung des Buddha Amitābha (jap. Amida) genügt, das nenbutsu, um in dessen Reinem Land wiedergeboren zu werden. Tariki (他力, „fremde Kraft”) heißt das gegenüber dem jiriki (自力, „eigene Kraft”) der Selbstkraft-Pfade.

3. Geschichtsbegriff: Heilsgeschichte und saṃsāra

Das Christentum denkt Geschichte linear und einmalig: Schöpfung, Sündenfall, Bund, Inkarnation, Eschaton. Jedes Ereignis hat seinen Ort in einem einzigen Heils-Drama. Der Buddhismus denkt Geschichte zyklisch und ohne Anfang: saṃsāra, der Kreislauf der Wiedergeburten, hat keinen Beginn und kennt kein endgültiges Ende des Ganzen, sondern nur das individuelle Heraustreten einzelner Wesen.

Diese Differenz hat Folgen für die Bewertung von politischem Handeln, von Geschichts-Schreibung und von Erinnerung. Christliche Kulturen kennen eine starke Tradition der Chronistik und der eschatologischen Hoffnung. Buddhistische Kulturen kennen eine starke Tradition der Sutren-Überlieferung und der Lehrer-Schüler-Linien, in denen sich Zeit weniger als Vorwärts-Bewegung denn als Wiederholung gleichartiger Aufgaben darstellt.

4. Klösterliche Tradition: Mönchtum und Saṅgha

Beide Religionen haben früh starke Mönchs- und Nonnen-Gemeinschaften ausgebildet. Im Christentum reichen sie von den Wüstenvätern des 4. Jahrhunderts über das benediktinische ora et labora bis zu den Bettelorden des 13. Jahrhunderts. Im Buddhismus ist die Saṅgha von Anfang an konstitutiv — der Buddha hat sie selbst geordnet, ihre Regeln sind im Vinaya-Piṭaka überliefert.

Die strukturellen Ähnlichkeiten sind erheblich: Zölibat (mit Ausnahmen, etwa im verheirateten buddhistischen Klerus Japans seit der Meiji-Zeit), feste Tageshoren, Bettel- oder Almosen-Praxis, Lehrer-Schüler-Beziehung als Übertragungs-Form. Die Unterschiede sind ebenfalls erheblich: Christliche Klöster sind in eine kirchliche Hierarchie eingebunden, die letztlich auf ein Lehramt zuläuft. Buddhistische Klöster und Linien stehen in horizontalen, oft konkurrierenden Übertragungs-Verhältnissen.

5. Ethik: Dekalog und Pañcaśīla

Der jüdisch-christliche Dekalog (Ex 20, Dtn 5) ist als göttliche Setzung formuliert: Du sollst. Die buddhistische Pañcaśīla — die fünf Übungs-Regeln des Laien — ist als freiwillig übernommene Selbst-Verpflichtung formuliert: Ich nehme auf mich, mich der Tötung zu enthalten, des Nehmens des Nicht-Gegebenen, der sexuellen Verfehlung, der falschen Rede, der berauschenden Mittel.

Inhaltlich überschneiden sich Tötungs-, Diebstahls-, Ehebruchs- und Lügen-Verbote weitgehend. Die Form aber unterscheidet sich: Heteronomie auf der einen, freiwillige Übungs-Disziplin auf der anderen Seite. Im Bodhisattva-Ideal des Mahāyāna kommt eine zusätzliche Dimension hinzu — die Verpflichtung, das eigene Erlösungs-Streben zugunsten aller fühlenden Wesen aufzuschieben — die im Christentum am ehesten in der Tradition der stellvertretenden Fürbitte ihre Entsprechung hat.

6. Meditation: Hesychasmus und samatha/vipassanā

Die christliche Tradition kennt eine reiche Praxis stiller, oft atem-begleiteter Gebets-Übung. Die ostkirchliche Hesychia (Stille) der Sinai- und Athos-Mönche ist die bekannteste Form: das Jesus-Gebet in ständiger innerer Wiederholung, oft mit der Atmung verbunden. Die Wüstenväter des 4. Jahrhunderts hatten ähnliche Praktiken; die rheinische Mystik um Eckhart, Tauler und Seuse hat sie spekulativ vertieft.

Der Buddhismus unterscheidet klassisch zwischen samatha (Sammlung, ruhige Verweilen) und vipassanā (analytische Einsicht). Beide arbeiten mit Atem-Beobachtung, mit Körper- und Empfindungs-Achtsamkeit, mit der Untersuchung der eigenen mentalen Vorgänge. Im Zen (jap.) und im Chán (chin.) tritt die Praxis des zazen hinzu, des stillen Sitzens, das im Sōtō-Zen als reine shikantaza (nur Sitzen) ohne weiteres Objekt formuliert ist.

Die Phänomenologie der Erfahrung in diesen Praktiken — Stille, Konzentration, Aufgehen in einem Punkt jenseits der Begriffe — ist oft erstaunlich ähnlich beschrieben worden. Die theologische Deutung dieser Erfahrungen ist verschieden.

7. Begegnungs-Geschichte: Mission, Kyōto-Schule, Dialog

Die historische Begegnung beginnt 1549 mit der jesuitischen Mission in Japan; Franz Xaver landet in Kagoshima. In den folgenden Jahrzehnten lernen Jesuiten und Zen-Mönche einander mit einer Mischung aus Respekt und polemischer Schärfe kennen. Die Mission wird im frühen 17. Jahrhundert verboten, das Christentum geht in den Untergrund (Kakure Kirishitan).

Eine zweite Begegnungsphase beginnt mit der Meiji-Zeit. Inoue Enryō und später die Kyōto-Schule um Nishida Kitarō, Tanabe Hajime, Nishitani Keiji denken den Mahāyāna in Auseinandersetzung mit Kant, Hegel, Heidegger und der christlichen Mystik. Nishitanis Buch Was ist Religion? (1961) bringt das Mu-Konzept des Zen in ein Gespräch mit Eckhart und Nietzsche.

Eine dritte Phase ist der institutionelle Dialog seit dem Zweiten Vatikanum (1962-65). Nostra Aetate erkennt die nicht-christlichen Religionen ausdrücklich als Orte echter Wahrheits-Erfahrung an; in den folgenden Jahrzehnten entstehen monastische Austausch-Programme (Dialogue Interreligieux Monastique), in denen benediktinische und Zen-Mönche wechselseitig in Klöstern leben. Dieser Dialog wird nicht synkretistisch geführt — beide Seiten halten an ihren Bekenntnissen fest — sondern als ein gegenseitiges Sich-fragen-Lassen.

Sieben Felder; sieben Schnitte; jeder verlangt eine eigene Sprache.